Muitos genocídios oficialmente reconhecidos tem figuras inferiores a 100.000. É somente somando o número de vítimas das bombas atômicas que atingiram Hiroshima e Nagasaki que chegamos a um valor superior a 100.000. Grandes catástrofes históricas (naturais ou man-made), que definiram gerações, sequer chegaram a 20.000 mil mortos. É preciso pelo menos dar dimensão ao inefável da morte. 100.000 é um número irreal, pois como geralmente ocorre, o que é traumático tem ares de irrealidade. Assim também o será quando chegarmos a 200.000, ou (muito) mais. Foucault certa vez disse que o genocídio é o “sonho dos poderes modernos”; Freud, que o sonho “é a realização de um desejo”. O que caracteriza a atual governamentalidade, a gestão da catástrofe, são as alavancas distribuídas entre represar ou majorar a exposição à morte; entre apaziguar ou incrementar a distribuição da vulnerabilidade; em criar bolsões de risco desigual, e distribuir a morte democraticamente entre os atingidos de sempre. A preocupação humanista em salvar vidas, válida para o momento, significa porém alimentar implicitamente a gestão da catástrofe que é morfologicamente constituída para diferenciar vidas; é por isso que qualquer defesa da vida será, enquanto nosso poder soberano for o da gestão da catástrofe, a salvaguarda da morte.
Há um importante texto de Judith Butler, intitulado Sexual Inversions, em que a filósofa elabora uma das primeiras críticas em relação ao conceito de biopoder sob o ângulo de sua aparente opção vitalista. Se isso se tornará uma espécie de senso comum na primeira década do segundo milênio, é possível dizer que o texto butleriano é um precursor desta voga teórica. Butler argumenta que Michel Foucault, em História da Sexualidade, situa o biopoder e o dispositivo da sexualidade em uma era pós-pandêmica: na leitura da filósofa, Foucault teria argumentado que, ficando para trás a peste e a morte, a era do biopoder seria marcada por uma “opção pela vida” em um período histórico com relativa ausência de pandemias de larga escala. Essa trégua pandêmica é o que teria possibilitado o investimento político no aparato reprodutivo: o sexo. Portanto, o investimento no sexo depende da reclusão da morte. Butler argumenta, porém, que a pandemia de HIV-AIDS coloca um desafio teórico à narrativa foucaultiana, pois agora a morte passa a habitar o dispositivo biopolítico de reprodução da vida: nesse sentido, os homossexuais seriam vítimas de uma “administração da vida” que os expõe à morte, na medida em que a atenção à saúde daquela população é resultantemente diferencial (essa estrutura argumentativa será ampliada em Precarious Life e Frames of War). É preciso questionar, porém, se procede a crítica de Butler – se realmente Foucault teria situado suas pesquisas em um período alegadamente “pós-pandêmico”. Primeiro, parece correta a informação histórica que a Era Clássica (período em que se situam muitas das pesquisas de Foucault, entre os séculos XVII e XVIII) vê uma diminuição no número de pestes, sendo o ano de 1720 provavelmente o último de uma pandemia de larga escala no continente europeu. Segundo, é bem verdade que pesquisas centrais na obra foucaultiana, não só História da Sexualidade, mas também História da Loucura, privilegiaram um período “pós-pandêmico”: é o caso desta última, que descreve o rescaldo de uma era pós-lepra. Mas não seria correto dizer que Foucault desconsidera a pandemia; na verdade, a maquinaria do biopoder é intimamente imbricada com os mecanismos de poder outrora destinados a administrar os infectados. Foucault o diz explicitamente em Vigiar e Punir (e também no curso Os Anormais). O modelo de administração disciplinar da sociedade seria tributário da resposta político-administrativa em relação à peste, concebida durante o século XVII para manter o controle exaustivo de cada reentrância de uma determinada localidade; há vigias nas principais ruas, há informação produzida sobre o número de infectados, há estrito controle de circulação etc. Além disso, o modelo da exclusão que caracteriza o grande internamento e o surgimento dos Hospitais Gerais (os primeiros capítulos de História da Loucura narram esse processo) pode ser caracterizado, para Foucault em Vigiar e Punir, como a estratégia da exclusão de leproso. O panóptico – este correspondente ideal da prisão – é a amálgama entre essas duas doutrinas de controle populacional, o da administração da peste e o da exclusão do leproso: é, propriamente, o que perfectibiliza o projeto de inclusão de um excluído, e o que explicaria, em parte, a outorga de marcadores negativos em relação aos presos. Foucault, longe de desconsiderar o efeito pandêmico, estrutura sua teorização sobre o controle dos corpos em torno dele, mesmo que sob o signo da ausência.
Caiu por terra a narrativa dos que viam o coronavírus como “mais uma gripe”, “histeria”, “produto midiático” ou congêneres. O suposto bom senso dos imunes ao pânico, chamando à razão os alarmistas histéricos, foi eventualmente confrontado com a farta evidência do dano que o vírus provoca, seja a não desconsiderável taxa de mortalidade, seja o colapso de sistemas de saúde. Esses, os que tentaram menosprezar o perigo, estavam equivocados, mas talvez com alguma boa fé: é lícito que, numa situação de alta tensão, ressoe uma voz no espaço público tentando acalmar os ânimos. Mas entre os engambelados das últimas semanas, poucos erraram tão espetacularmente como Giorgio Agamben. O erro do italiano foi tão grande que, arriscaria dizer, acabou por demonstrar as limitações de seu projeto crítico no campo das pesquisas sobre o biopoder. Em relação a isso, argumentarei mais adiante que talvez seja saudável praticar um retorno ao pensamento de Michel Foucault.
Agamben é um dos grandes responsáveis por uma certa “virada necro-tanatopolítica” nas últimas décadas, que consistiu em dar ênfase ao lado renegado do biopoder, aquele de causar a morte. É importante ter em mente o contexto da época dos primeiros livros da série Homo Sacer, isto é, o de avanço de uma certa soberania inquestionável por parte dos Estados Unidos, de forma ainda mais pronunciada pós 11 de setembro. Seu argumento, pelo menos em Estado de Exceção, é conhecido e dá novos contornos à máxima benjaminiana: para Agamben, o Estado de Exceção é, desde a Segunda Guerra Mundial, a regra geral de governo. A astúcia de Agamben consistiu em denunciar uma linha de continuidade que liga os atuais Estados democrático-liberais às técnicas de morte do aparato nazista: Guantánamo Bay não está distante de Auschwitz. Assim poderíamos ler, de forma paradigmática, nossas prisões, os campos de refugiados, as comunidades sitiadas; esse último caso, talvez, como uma porta de entrada privilegiada para seu pensamento em território brasileiro. Todas essas situações políticas são aquelas que produzem o que chamou de vida nua, uma vida exposta às ações do poder soberano.
Não surpreende, considerando o contexto de legislações propriamente de exceção, tal como o regime de quarentena na Itália, que Agamben tenha se pronunciado sobre o caso. Sua intervenção sobre o coronavírus, porém, não foi além do diagnóstico de quase 20 anos atrás, isto é, sobre a generalização do Estado de Exceção; além disso, os textos viralizaram pelos motivos errados, gerando algumas respostas, em geral negativas. Vamos aos textos.
Em “L’invenzione di un’epidemia”, de 26 de fevereiro, Agamben logo no início chama a epidemia de “suposta epidemia” e, mais adiante, de “gripe normal”. Àquela altura o país europeu já contava com 528 casos confirmados, com 14 mortes. Mesmo nos idos distantes de fevereiro deste ano, já era fartamente sabido o potencial disruptivo do vírus, e que muito rapidamente uma centena de casos poderia logo se transformar em milhares. As decisões “imotivadas” do governo confirmariam, para Agamben, o paradigma do Estado de Exceção, em que os governos se valem de perigos sobredimensionados para expandir seu arsenal de artifícios jurídicos de vigilância e controle, diminuindo cada vez mais a liberdade. O pano de fundo afetivo seria a mobilização de um “clima de pânico”, criando as condições necessárias para a rápida aprovação de duras e desnecessárias medidas.
Na sua segunda intervenção, “Contagio”, de 11 de março, dia em que a OMS qualificou a situação global de pandemia, Agamben argumenta que tratar-se-ia de uma “[assim] chamada epidemia” — no dia 11, havia na Itália mais de 10.000 casos da doença. Agamben usa nesse texto uma operação teórica que o consagrou: o de eleger uma categoria do passado para descrever algo que ocorre no presente. No caso, o filósofo resgata a figura do Untore, que no ano 1630 designava aqueles indivíduos supostamente responsáveis por transmitir a peste propositalmente, espalhando uma espécie de óleo (unto) em superfícies. Tal acusação era largamente motivada por suspeitas infundadas, em uma modalidade do que hoje chamaríamos de fake news. As (ainda mais duras) normativas italianas frente ao coronavírus estariam reativando a caça ao Untore, o perseguido da peste; ou seja, assim como aconteceu com o terrorismo em tempos recentes, todos são transformados em transmissores em potencial de algum perigo. Tal quadro levaria ao fim dos contatos sociais e das relações de vizinhança, objetivos implícitos de estratégias que visam, a rigor, despolitizar.
É espantoso que Agamben discuta em termos de contágio e pareça ignorar toda uma farta literatura que discute as relações entre contágio e biopoder, especialmente dentro dos marcos da pandemia de HIV. Não há nada de essencialmente novo em pensar o “paradigma do contágio” em comunhão com o “paradigma biopolítico”. Mas, por hora, chega de criticar Agamben. Outros já o fizeram por ocasião de seus recentes textos infelizes, e muito melhor que eu: Jean-Luc Nancy,Bruno Cava, Panagiotis Sotiris. Gostaria de partir deste último texto para ir em uma direção que me parece mais produtiva: como fora aludido, um certo retorno ao pensamento de Foucault sobre o biopoder e, se possível desfazer determinadas incompreensões que se instalaram nos últimos anos.
O que a epidemia do coronavírus demonstra é mais o vigor do esquema explicativo de Michel Foucault do que as atuais interpretações de viés necro-tanatopolíticas. Sabemos que Foucault via o biopoder como uma série de acontecimentos, desde os teóricos até os das práticas concretas, que formaram a base de uma nova relação dos Estados-nacionais com o elemento da vida, o elemento biológico. Não mais a exclusão da vida política e o saque de bens e de direitos que caracterizariam o Antigo Regime, mas novas técnicas organizadas em torno da melhor extração das forças vivas. Assim, o biopoder é um índice descritivo do momento em que os Estados passam a exercer a gestão de esferas da vida social que hoje nos parecem óbvias, como saúde, natalidade, mortalidade, medicina social etc. Foucault não sugere que isso se derivaria de uma preocupação humanista do Estado; trata-se, na verdade, de corresponder às demandas do capitalismo. Bruno Cava sintetizou bem em seu texto recente: o conceito de biopolítica não necessariamente descreve uma situação “boa” ou“ruim”: Foucault se limita a justamente apontar os limites de nossa situação.
Diante do coronavírus, os Estados, em sua maioria, têm exercido um forte controle sanitário-populacional com o objetivo de evitar a propagação do coronavírus; em sentido estrito, ações estão sendo tomadas para evitar um maior número de mortos. Tal biopolítica nos situa nos marcos de como Foucault concebeu as técnicas de gestão da população, voltadas (prioritariamente, mas não exclusivamente) para melhor acondicionar as forças viventes. Cada vez mais resta evidente, porém, que mesmo ações drásticas não têm sido suficientes, e cresce um senso de responsabilidade coletiva em relação aos que não podem se proteger, aos que precisarão trabalhar, aos que estão em condições sanitárias desfavoráveis. Nesse sentido, eis aqui mais um erro de leitura da atual situação em Agamben: o gesto de muitos de voluntariamente se isolar e evitar contato social não seria a quebra da sociabilidade, mas propriamente uma versão de solidariedade baseada numa vulnerabilidade comum. Aqui é possível um paralelo com a pandemia de HIV, em que a organização de movimentos sociais fez surgir uma “biopolítica de baixo”, como sugeriu Sotiris, inclusive pressionando o Estado no sentido de garantir melhor acesso à saúde. O Estado, então, como mais um dos atores em um complexo jogo de forças: não é precisamente o que sugeriu Foucault, ao retirar do escopo privilegiado de análise a soberania do Estado?
Em termos de biopoder entre a vida e a morte, o que a lente foucaultiana nos lega são dois modos de ver os fenômenos da gestão de corpos e populações: primeiro, entrever as ações de poderes sociais que diferenciam os que devem morrer dos que devem viver; os mais vulneráveis dos menos vulneráveis. Aliás, é quando Agamben avança nessa direção, sobre como opera o poder (soberano) no caso da decisão sobre a vida e a morte, que vemos os maiores pontos de avanço em sua obra; contudo, essa leitura é eclipsada — em parte pelos seus leitores e em parte também pelo próprio autor — pela precedência de uma mentalidade generalista e, no limite, paranoica, que nos limitaria a enxergar toda situação como Estado de Exceção e toda vida como em permanente risco.
Segundo, a diferença essencial que Foucault enfatiza diversas vezes ao descrever o biopoder é insistir que, agora, os poderes sociais não atuam mais exclusivamente em corpos individuais (a esfera da disciplina), mas no próprio “corpo social” de uma determinada nação: ou seja, para pensar a vida e a morte, devemos pensar em fenômenos a nível populacional. É nesse sentido que, modernamente, toda política de morte tem efeitos avassaladores — importante lembrar que é de Foucault o termo “tanatopolítica” —, e toda política de majoração da vida tem escopo igualmente amplo, embora, como já se observou muitas vezes, diferencial. É por isso que tem sido uma luta política constante, enfim, a de cada vez mais expandir a abrangência de políticas de afirmação da vida: de conquista de remédios mais acessíveis, de direitos sanitários e de personalidade, de despatologização de identidades trans e homossexuais etc. Todas essas lutas, em sentido estrito, são biopolíticas.
Isso não significa menosprezar os lugares, ou como Agamben os qualifica, os campos em que se exerce o violento poder soberano; ainda nesse sentido, é também vigorosa a análise de Achille Mbembe. Em países como o Brasil operam simultaneamente diferentes temporalidades, diferentes regimes de poder; basta olhar, por exemplo, as diferenças de expectativa de vida por bairro em uma mesma grande cidade. Mas não podemos ceder à tentação de generalizar o diagnóstico tanatopolítico, de ver em cada nova medida sanitária os avatares do totalitarismo e da exceção; a potência da mirada foucaultiana reside em difratar as linhas de força dos poderes sociais identificando precisamente onde opera o apagamento da vida, o soterramento dos inúteis e dos desvalidos. É nesse sentido, por exemplo, que tem avançado Judith Butler com as discussões sobre o luto, isto é, a ocasião em que se mobiliza a dor da perda: com o avanço do coronavírus, quais vidas não estão sendo choradas?
Por último, cumpre explicitar uma certa ironia que perpassa esse debate. Em um mundo cada vez mais saturado de fake news, é possível que a iniciativa de menosprezar o coronavírus partisse de uma intuição correta: a propagação de notícias hiperbólicas pode corroborar com a desinformação, ou seja, aumentar o “clima de histeria”. Porém, está cada vez mais claro que trabalham pela desinformação, na verdade, os que insistem em um certo “clima de normalidade”, como vimos nas recentes manifestações em apoio ao governo, em que milhares de pessoas se colocaram em risco gratuitamente. Estamos numa situação em que a própria (falta de) informação é, enfim, uma questão de biopolítica.
outro (fim do) mundo 